Форум » Теория мифа » Е.М. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении » Ответить
Е.М. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении
Admin: Е.М. Мелетинский Мифы древнего мира в сравнительном освещении Сравнительное изучение мифологии очень существенно для понимания специфики культурно-исторических ареалов в древнем мире. Мифология в древнем мире была не только арсеналом для всех жанров литературы и непосредственной предшественницей религиозно-философской мысли. Сами мифы были важнейшим видом фольклорного и литературного творчества, причем мифотворчество продолжалось во все исторические времена существования древних обществ, эволюция мифотворчества отражала основные этапы их развития. Чтобы отчетливее сопоставить различные исторически сложившиеся древние культуры, в настоящей статье мы будем в основном игнорировать историю мифотворчества в каждом из ареалов и сосредоточимся на классических формах. При таком сопоставлении необходимо учитывать фактор взаимовлияния мифологий, в частности, решающее, определяющее влияние шумерской мифологии на аккадскую, шумеро-аккадской - на хеттскую, хурритскую, урартскую, греческой - на римскую, распространение восточных культов и мифов в Греции, вавилонские и ханаанейские корни Библии и т. д. М.Астур 1 настойчиво разрабатывал теорию финикийского влияния на микенскую культуру и особенно на греческую мифологию (возрождая гипотезы французского ученого В.Берара); он отождествил малоазийских дануна с греческими данайцами, приписав первым финикийское происхождение. И соответственно сблизил мифы о Дане и Данаидах с угаритскими сказаниями о Данеле и его дочери (привлекая и библейский эпизод с Диной). Западносемитские элементы Астур искал и в мифах об Ио, Европе, Кадме, Семеле, Дионисе, Икаре, а также в ряде мифов о героях и богах-целителях. Но и эта проблема взаимовлияний отступает перед чисто типологическим сравнением мифологических систем (в той мере, в какой они оформились), в основном предшествующих созданию основных литературных памятников древнего Египта, Вавилонии, Греции, Индии, Китая. При исключительном обилии повторяющихся мотивов, многие из которых имеют глобальное распространение, вернее будет исходить не только из самих мотивов, но еще в большей мере из типов мифологических сюжетов и специфического характера мифотворчества. В древних цивилизованных обществах мифологические представления и сюжеты при всей их полистадиальности несомненно характеризуют высокую ступень мифотворчества. Эта ступень определяется, например, наличием пантеона высших небесных богов, в отличие от племенных первопредков - культурных героев и разнообразных духов-хозяев, заполняющих более архаические мифы культурно отсталых народов. За пределами собственно древнего мира пантеоны небесных богов мы находим лишь в мифах таких народов, которые стояли на рубеже классового общества и имели прочно сложившуюся политическую организацию (майя-астеки, инки, полинезийцы, скандинавы, некоторые народы Тропической Африки и др.). Далее, мифологии древнего мира имеют развитую космогонию и теогонию, в которой основное внимание направлено не на происхождение отдельных племен, тотемов, ритуалов и т. п., а на процесс общего мироустройства, причем этот процесс описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной. Всякая, даже очень примитивная мифология, воссоздает в фантастических образах ход упорядочения, организации мира, но лишь в развитых мифологиях, отражающих политическую раннегосударственную консолидацию, этому упорядочению сообщается своеобразный пафос преодоления изначального хаоса, иногда в форме борьбы с хтоническими силами, отождествляемыми со старшим поколением богов. Таким образом, мифическое первотворение мира оказывается не серией изолированных, порой совсем случайных деяний отдельных предков и культурных героев, а некоей цельной предисторией мира, имеющей несколько ступеней, что свидетельствует о зарождении исторического мышления. Пафос преодоления подчинения сил хаоса (в особенности водяного хаоса) пантеону высших богов чрезвычайно силен в странах, где земледелие развилось на базе широкой ирригационной системы. Развитие в очагах древних цивилизаций земледелия и скотоводства, пришедших на смену охоте, собирательству и т. д., способствовало бурному развитию хтонической, а также солярно-метеорологической мифологии (образы рождающей матери-земли, солярных божеств, бога бури и дождя, хтонических чудовищ и др.). С земледелием и относительно высоким общим уровнем организации хозяйства связано бытование мифов об умирающих и воскресающих (более архаический вариант - исчезающих и возвращающихся) богах, развитие сугубо циклических концепций (календарно-сезонных, суточных и даже "исторических"). Отсюда и неизвестное первобытному обществу широкое развитие земледельческих культов, в которых существуют бок о бок магия плодородия, образ умирающего и воскресающего бога зерна, культ мертвых, элементы солярной мифологии, мифы первотворения, культ царя-жреца и т. д. Календарная культовая драма в Египте приурочена к моменту подъема воды в Ниле. Регулярные разливы Нила - основа древнеегипетского земледелия. Умирающий и воскресающий бог Осирис отождествлен с зерном (ячменем) и одновременно с Нилом. Ритуал похорон и воскресения Осириса, символизирующий ежегодное обновление в природе, отождествлен с периодическими изменениями уровня нильской воды. Праздник урожая в официальном египетском календаре связан с Мином, которого в эпоху среднего царства как сына Осириса, возможно, отождествляли с Гором. В Месопотамии культовая драма разыгрывалась или весной, или осенью и не была жестко связана с гораздо менее регулярными разливами Тигра и Евфрата. Основным объектом культа были Таммуз (шумерский Думузи) или Иштар (Инанна). В вавилонском новогоднем празднике Акиту Таммуза вытеснил Мардук - местный вавилонский бог (в Ассирии его место занял Ассур). Во время праздника рецитируется эпос творения "Энума элиш" (борьба Мардука с силами хаоса в начале времен). В Угарите тема смерти и воскресения (Ваал и Анат) была, по-видимому, сюжетом магической праздничной церемонии, совершавшейся не ежегодно, а во время засухи и голода, возможно в рамках семигодового цикла. Следы ханаанейских культовых мотивов находят в Ветхом завете и в еврейской календарной обрядности. Земледельческими календарными культами в Греции были, как известно, элевсинские мистерии, восходящие к народному празднику первого урожая зерна, посвященные Деметре и ее дочери Коре-Персефоне - жене Аида, а также Дионисии (проникшие из Фригии и Фракии в VII-VI вв. до н. э., когда был введен оргиастический культ Диониса), и орфические телеты. Аналогичен и малоазийский культ Кибелы и Аттиса. В центре календарных земледельческих культов - богиня плодородия, всеобщая "мать", которая является обычно сестрой (реже матерью) и одновременно женой умирающего и воскресающего бога растительности. Культовая фигура всеобщей "матери", персонифицирующей плодородие, известна на самых ранних стадиях (палеолитические "Венеры", австралийская Кунапипи), но исключительна ее роль именно на заре земледельческой культуры (Исида и Хатор в Египте, Инанна и Нинхурсаг в Шумере, Иштар в Аккаде, Анат и Ашерах в Сирии и Палестине, Хепат у хеттов, Деметра, Персефона, Гера, Афродита, Кибела в Греции и Малой Азии, Анахита в Иране, Парвати в Индии, Ныйва в Китае и т. п.). Героическими ипостасями этого же типа несомненно являются Европа, Прекрасная Елена, Сита и т. д. Для календарных обрядов специфично празднование священной свадьбы богини плодородия с богом растительности (Исида - Осирис, Иштар - Таммуз и т. п.). Смерть и воскресение бога, оплакивание и поиски его способствуют введению в календарные культы похоронных ритуалов. Египетский бог зерна Осирис как "первый умерший" приобретает черты хтонического божества - судьи царства мертвых; Персефона оказывается супругой Аида, властвующего в царстве теней. Исполнителями этих ритуалов большей частью оказываются цари и царицы, жрецы и жрицы. Дело далеко не ограничивается исполнительством. Новогодний ритуал в Вавилоне включает, например, сцену лишения царя всех регалий (Верховный жрец унижает его и оставляет у "могилы" Мардука). Возвращение их в порядке нового коронования параллельно исчезновению, смерти и возвращению Мардука - царя богов. Здесь следует учитывать культ обожествленного царя как характерную особенность древнего мира (особенно на Востоке), отразившуюся и в мифологии. Религиозно-мифологическая концепция царя-колдуна известна целому ряду архаических обществ, например шиллукам в Нилотическом Судане, где царь воплощал предка и культурного героя Нюиканга, был ответствен за вызывание дождя и регулярное обновление растительности и погибал насильственной смертью при появлении признаков одряхления. Уже здесь магическая ответственность царя за хозяйственное благополучие имеет календарный аспект. В древних земледельческих государствах ирригационное хозяйство регулировалось верховной политической властью, что способствовало дальнейшей сакрализации царской власти, не всюду, конечно, в равной мере - больше всего в Египте, где фараон счита
Ответов - 3
Admin: Крон и Рея порождают олимпийских богов. Из страха, что дети лишат его власти (так гласило предсказание), Крон глотал своих детей. Вместо самого младшего - Зевса - Рея подложила Крону запеленатый камень. Из камня был создан Улликумми. В обоих случаях своего рода фетишистский мотив. Но если Улликумми действительно сделан из камня, то Зевс всего-навсего заменен камнем; каменная природа Зевса мнимая. По-видимому, критским в основе является эпизод тайного рождения и воспитания Зевса в пещере на Крите. Зевс заставляет отца изрыгнуть проглоченных им Гестию, Деметру, Геру, Аида и Посейдона, а затем начинает войну против Крона и титанов, опять с помощью пленников Тартара. Теперь в Тартар низвергнуты титаны. Зевс стал верховным властителем, но вместе с тем Зевс, Посейдон и Аид разделили наследство отца таким образом, что им достались соответственно небо, море и подземный мир. Как бы заключительную фазу борьбы младшего поколения богов с титанами составляет победа Зевса над стоголовым чудовищем Тифоном, рожденным Геей от Тартара. Задавленный горой Этной или испепеленный молниями и низверженный в подземный мир, Тифон еще вызывает бури и землетрясения. С полузмеей-Ехидной он порождал двухголового пса Орфо, адского пса Кербера, лернейскую гидру и Химеру. Все это страшные хтонические чудовища, воплощающие силы хаоса, как и сам Тифон. В эллинистических источниках (Клавдиан и Аполлодор) повествуется о борьбе олимпийцев с порожденными Геей змееногими гигантами, швырявшими горы и пытавшимися даже направить на олимпийцев земную ось. Все олимпийцы участвуют в борьбе. Окончательная победа им достается с помощью героя Геракла (гигантомахия). Зевс, уже будучи верховным божеством, порождает других богов и героев: Артемиду и Аполлона от Лето, Гермеса от Майи, Диониса от Семелы, Геракла от Алкмены и т. д. У орфиков бытовала концепция происхождения человека из крови Диониса, убитого титаном (в Вавилоне из крови Кингу), но в других источниках, в частности у Гесиода, происхождение первых людей отделено от теогонии и связано с деяниями отдаленно напоминающего Энки - Эа культурного героя и демиурга Прометея, происшедшего от титанов (сын Япета и океаниды Азии, или Климены) и враждебного олимпийским богам. Прометей делает людей из глины (в послегесиодовской версии), похищает для них огонь, в их интересах обманывает богов (жертвоприношение в Мэконе). За похищение огня он прикован к горам Кавказа и подвержен мучительной казни (орел клюет его печень). Брат-близнец Прометея Эпиметей - типичный отрицательный вариант культурного героя, он оставляет людей без средств защиты (шкур, когтей и т. п.) и берет в жены Пандору с ее ящиком, содержащим зло и болезни. Первые люди (в некоторых вариантах мифа) - Девкалион, сын Прометея, и Пирра, дочь Эпиметея и Пандоры. Все люди происходят от них и от камней, которые они бросали по совету священного оракула через спину. Камни названы "костями матери" (хтонический мотив). Но сохранился миф о том, что еще ранее Земля взрастила первых людей из пролившейся крови титанов, восставших против олимпийских богов. В наказание за творимое ими насилие и преступление, Зевс обрушил на них потоп с помощью Посейдона и Нота (бога южного ветра), пощадив только праведных Девкалиона и Пирру. В "Трудах и днях" Гесиода описываются пять "веков" человеческой истории. Из них четыре - золотой, серебряный, медный, железный - явно представляют постепенный регресс; а пятый (вставленный между медным и железным) - это век героев, погубленных человекоубийственной войной и нашедших успокоение после смерти на краю земли. Золотой век, описание которого сильно напоминает шумерский Дильмун, связывается с властью Крона. Крон оказывается и владыкой "героев". Современное состояние человечества, таким образом, противостоит одновременно и золотому веку, и веку героев, причем в обоих случаях идеализация прошлого как-то увязывается с эпохой Крона, что в корне противоречит концепции борьбы олимпийцев со старшими поколениями богов как выражения хаотического несовершенства. Намек на новое пришествие золотого века как бы заключает идею циклического обновления мира. Пересказанные выше космо-, тео- и антропогонические мифы обнаруживают большую близость к восточным источникам (шумеро-аккадским, финикийским и хетто-хурритским). Близость эта - отчасти и результат прямого влияния. Заметим в скобках, что в греческой мифологии весь этот корпус мифов не занимает центрального места, как на Востоке, а скорее изолирован в общей массе греческой мифологии. Но и в рамках данных мифических тем уже намечается определенное своеобразие греческой мифологии. Греческие мифы о "предистории" Олимпа гораздо менее ритуалистичны, чем шумеро-аккадские, финикийские и хеттские, они явно не являются культовыми, хотя не исключено, что в этих мифах отразились не только восточные, но и местные ритуальные традиции обновления царской власти. Менее тесная связь мифа с культом и тенденция к деритуализации мифов там, где эта связь была первоначально несомненной,- характерная черта греческой мифологии в целом. С упадком архаических микенских государств восточного типа, где царская власть, по-видимому, была сакрализована, ослабело представление о магической силе царя и его влиянии на плодородие (хотя какие-то следы подобных представлений, пусть с юмористическим оттенком, присутствуют даже у Гомера в знаменитой сцене усыпления и "божественной свадьбы" Зевса и Геры). В связи с этим, возможно, утратило остроту и противопоставление Урана и Крона, Крона и Зевса как "старого" и "молодого" богов. С другой стороны, в греческих мифах ослаблена космогоническая тема, и боги еще в большей мере, чем в "Энума элиш", отдалены от тех природных объектов, с которыми ассоциируются. В этом смысле греческий миф максимально удален от египетского с его "натуралистическим" символизмом, ритуализмом, совпадением космогонии и теогонии. Удален так же, как и библейский "генезис", но в Библии бог отрывается от природных феноменов (и одновременно от семейно-родовых связей) с тем, чтобы возвыситься над природой и "спиритуализоваться" как сверхъестественная сила. Греческие же боги, отрываясь от конкретных природных феноменов, сами остаются под властью природы и предельно очеловечиваются - результат прямо противоположный. В греческом мифе перечисляются рожденные друг от друга и объединенные генеалогически многочисленные боги и богини, духи-"хозяева", непосредственно воплощающие силы мщения, различные эмоции, природные объекты: небесные светила, море, реки, горы, леса, и т. п. Но генеалогический рассказ, в сущности, лишь перечисляет эти объекты (с соответствующими эпитетами), в то время как в действии участвуют основные боги и титаны, и само действие вовсе не символизирует природный процесс. Земля-Гея еще сохраняет в своей характеристике черты природного феномена ("широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный", рядом с "сумрачным Тартаром", имеющим только космологический аспект) и одновременно утомленной родами матери, мстительной женщины и т. п. Что касается Урана (Неба), Крона, титанов и особенно олимпийских богов, то они не только полностью антропоморфны и отчасти уже пластичны, но их борьба по своим целям, мотивам, результатам, общему характеру имеет вид человеческой ссоры, распри, войны и битвы, но не космического катаклизма, хотя в качестве оружия используются громы-молнии, огромные горы и т. д. Это ослабление ритуалистической магичности и космической значительности распри богов и титанов способствует более спокойному, стороннему (без вавилонской "тревоги" за ход природного цикла) эпическому и поэтическому изображению происходящего, более отчетливой антропоморфно-пластической обрисовке действительности. Отсюда внимание и к эпическим, сказочным перипетиям борьбы, ослабляющим космогонический смысл. Этим объясняется и несколько иная трактовка хаоса и мотива его преодоления. В плане самой мифологической концепции следует отметить, что хаос в приведенных греческих мифах в основном не водяной, а чисто земной, и что сама Земля-Гея в какой-то мере соответствует здесь аккадской Тиамат, символизирующей море (ср. также водяной хаос - Апсу, египетский Нун и т. д.). Буквально космологически Апсу и Тиамат скорее соответствуют Океан и Тефида, представляющие, впрочем, мирное, творческое начало, а не воплощение хаоса. Гея, в отличие от Тиамат, сама ни в каких сражениях не участвует и лишена всякого "демонизма". Соответственно боги ее не убивают и не делают материалом для построения мира (как поступают астеки с матерью-землей). Но различные порождения земли имеют часто характер хтонических демонов и чудовищ, обитателей Тартара, типичных проявлений хаоса. Победителями оказываются олимпийские боги, которые представлялись древним грекам в виде прекрасных, человечески, телесно прекрасных героев, обладающих к тому же бессмертием, могуществом и даром предвидения, но не лишенных и человеческих слабостей, страстей, заблуждений. Это общеизвестно. Не случайно окончательная победа над силами хаоса связывается иногда с человеческим героем Гераклом - победителем чудовищ типа шумеро-аккадского Гильгамеша (тоже победителя чудовищ и хтонических сил). Не случайно восторжествовавший над силами хаоса Зевс, по Гесиоду, вступает в брак с Фемидой - богиней законного порядка. Ее дочери от Зевса - три Оры - богини, управлявшие сменой времен года и порядком в природе. Гесиод называет их имена: Евномия (законность), Дика (справедливость), Эйрена (мир). Однако сама борьба против сил хаоса в греческом мифе, в сущности, менее содержательна, чем в "Энума элиш", так как в нем меньше говорится о конкретной организующей и созидательной деятельности олимпийских богов, вернее, об этой деятельности больше говорится в других мифах, не связанных с космогонией и теогонией. Далее, к помощи невольников Тартара боги обращаются неоднократно для ведения взаимной борьбы, частично используют хтонические хаотические силы. Еще одна любопытная деталь: сторукие великаны и киклопы приводят в ужас уже первого властителя над богами Урана, хотя он, как старейший из богов, казалось бы, должен быть низвержен сам в качестве представителя хаоса. Заслуживает внимания, что ужас Урана перед собственными порождениями носит в известной мере эстетический характер: его пугает дисгармоничность, уродство многоруких и одноглазых великанов. Эстетический критерий (пусть еще не осознанный) чрезвычайно специфичен для характеристики борьбы за преодоление греческого хаоса. Это борьба за эстетическую нормальность, соразмерность частей, телесную гармоничность. Вот почему теогония греков и не завершается "организационными" и культурными деяниями, распределением "хозяйственных" функций и т. п. В отличие от аккадской мифологии, в греческой культурным героем, творцом, учителем и защитником людей выступает не Эа (Энки), Энлиль или Мардук, низвергнувшие старых богов и силы хаоса, а Прометей - один из титанов, представитель "расы", побежденной олимпийскими богами, их враг, борец за интересы людей против эгоизма богов. Я.Э.Голосовкер 18 в какой-то мере даже распространяет этот "прометеизм" на титанов в целом. Мотив богоборчества присутствует и в аккадской мифологии, где человеческие герои - Адапа (ср. с Адамом), Этана и Гильгамеш превосходят богов своими богатырскими и нравственными качествами, но они все же лишены бессмертия и не перестают быть людьми, т. е. существами, по природе предназначенными быть слугами богов. Нравственное превосходство перед богами обнаруживают и некоторые греческие герои, вернее, олимпийские боги сами проявляют весьма отчетливо "человеческие" слабости. Это одна из сторон их глубокого антропоморфизма. Но богоборчество Прометея является особенно глубоким, так как оно имеет положительное содержание - пафос защиты и утверждения человеческой культуры не благодаря, а вопреки олимпийским богам. Хаотически-хтонические элементы в генезисе Прометея весьма отчетливы, в особенности если обратиться к его восточным, в частности кавказским и иранским, двойникам - прикованным великанам, вызывающим землетрясения и грозящим разрушить мир. В заключение следует заметить, что в наиболее классическом источнике по греческой мифологии - в гомеровском эпосе - и теогония, и Прометей с их восточными и архаическими элементами вообще отсутствуют. При рассмотрении индийской мифологии приходится сталкиваться с большими трудностями. О мифологии доарийского периода крайне мало материала, в частности, нет никаких сведений о космогонии и теогонии. Имеются лишь некоторые косвенные данные. Несомненный культ Богини-матери и медитативного божества, которое принято считать прообразом Шивы, а также сюжеты и стиль изображений на печатях принято истолковывать как аналогию Шумеру. Вряд ли на этом основании можно делать предположения, хотя бы и гипотетические, о космогонической модели. Параллели с дравидоязычным фольклором (указанные, в частности, В.Рубеном 19) дают основание предполагать, что в мифах Мохенджо Даро и Хараппа значительную роль играли образы первопредков и культурных героев, может быть, покровителей небольших городов-государств восточного типа. Господствовали мифы этиологического типа. По поводу ариев, пришедших в Северо-Западную Индию в 1500-1200 гг. до н. э., мы располагаем богатейшими и хорошо изученными источниками в виде вед и,
Admin: Календарно-земледельческие мотивы сильны в древнейшем "критском" слое греческой мифологии, где Зевс наделен чертами умирающего и воскресающего бога растительности. В этом специфическом плане можно истолковать и миф о любви Зевса к Европе. Европа - догреческое божество плодородия, может быть, финикийского происхождения (в канонической версии мифа она - дочь финикийского царя Агенора). Мифология критского Зевса очень подробно исследована в известной монографии А.Ф.Лосева "Античная мифология". В основе календарного мифа, связанного с элевсинскими мистериями и, по-видимому, театрализующегося во время мистерий, сюжет о похищении Аидом Коры-Персефоны, дочери Деметры и Зевса. В этом мифе богиня плодородия, земледелия и созревающего хлеба Деметра выступает как исчезающая и возвращающаяся богиня. Разгневанная из-за похищения дочери Деметра покидает Олимп и странствует по земле в виде старухи. Наступает неурожай и голод, прекращаются жертвоприношения богам. После возвращения Персефоны из царства мертвых Деметра сама возвращается на Олимп, и земля снова дает урожай. Что касается Персефоны, представляющей собой другой вариант богини плодородия и злаков, то ее исчезновение и возвращение, в сущности, уже есть умирание и воскресение, притом, как и подобает, календарно-периодическое. Персефона, так же как египетский Осирис, сочетает функции плодородия с хтонизмом, выступая в качестве хозяйки царства мертвых. История Персефоны напоминает шумерский миф об Эрешкигаль. Деметра и Персефона обрисованы в мифах (опять аналогия с Осирисом) и как своего рода культурные герои, научившие людей земледелию. Деметра передала колос пшеницы своему воспитаннику Триптолему и научила его возделывать землю. Этиологический финал мифа о воспитании Триптолема - установление самих элевсинских мистерий. Орфики считали Персефону матерью Загрея. Согласно орфической концепции, Загрей, растерзанный титанами, был вновь рожден Семелой от Зевса под именем Диониса. Дионис - бог земледелия и виноградарства, обучивший этому и людей, центральная фигура дионисийских мистерий и орфических телетий - типичный умирающий и воскресающий бог растительности. Пожирание Загрея титанами и его воскресение - возрождение в качестве Диониса - связывается с орфической концепцией реинкарнации. Тем самым миф и ритуал календарного типа превращаются в своеобразную эсхатологию, выражающую надежду на бессмертие души. Центральный миф о Дионисе повествует о победном шествии бога и распространении его оргиастического культа. Известные мифы о превращении Дионисом разбойников-пленников в дельфинов и о его любви к Ариадне подчеркивают магическое могущество Диониса. В мифах о нем сильны и чисто хтонические моменты: Икарий и его дочь Эригона, через которых Дионис хотел познакомить людей с вином, трагически погибли, после чего были уничтожены и их убийцы - опьяневшие пастухи. Имя Диониса было прочтено на пилосских табличках, но оргиастический культ Диониса все же проник в Грецию из Фригии и Фракии в VII-VI вв. до н. э. В VI веке он приобрел популярность даже в Дельфах, где господствовал Аполлон. Как ни существенны миф и культ Диониса для Греции (достаточно вспомнить о происхождении трагедии и комедии), дионисизм с его хтонизмом, тотемическими пережитками и элементами "шаманизма" (как и другие земледельческие мифы - о Деметре и Коре), скорее, объединяет греческую мифологию с восточным мифом, тогда как "аполлонизм" при всех его восточных корнях стал в известном смысле специфическим фокусом олимпийской мифологии. * * * Целый ряд мифов древнего мира повествует о борьбе и победе над враждебными богами, духами, мифическими чудовищами. В одних случаях, как мы видели, эти мифические поединки и битвы имели в основном космогонический аспект, в других - календарный. Между аспектами есть известная связь, поскольку календарный ритуал часто повторяет события мифического времени и вместе с тем поддерживается, санкционируется этиологическими и космогоническими мифами. Календарные природные циклы, в свою очередь, ассоциируются с астральными циклами, а также с суточным движением солнца и луны, с обновлением царского сана. Существуют, однако, мифы, в которых мифические конфликты не связаны с космогоническим процессом, а также с календарными циклами, или эта, в сущности, архаическая связь имеет побочный характер. В этом как раз и проявляется особенно ярко героическая природа подобных мифов, богатырский характер борьбы. Противник по-прежнему, как правило, является воплощением хтонического демонизма, сил хаоса, а вершитель подвигов - богатырь - может быть и богом, и героем. В Египте миф ограничен миром богов, космогоническое либо календарное значение мифа почти обязательно. Это относится к борьбе Ра со змеем Апопом и другими водяными чудовищами (суточный цикл солнца), Гора с Сетом (календарный цикл или борьба Севера и Юга). В Шумере миф о борьбе Энки, или Нинурты, или Инанны с Куром - хозяином преисподней, задерживающим пресную воду (ср. с Апопом) или уводящим Эрешкигаль, является календарным лишь частично. В аккадской версии мифа борьба Мардука с Тиамат целиком подчинена космогоническому аспекту. В шумеро-аккадской мифологии не только боги, но и герои (легендарные цари) побеждают чудовищ. Победителем птицы Зу, похитившей у Энлиля таблички судьбы, в различных вариантах выступают не только сын Энлиля - Пинурта, но также шумерские эпические герои - Лугальбанда и Гильгамеш. В аккадской поэме о Гильгамеше победителями чудовищ (страшного быка, хранителя Кедрового леса Хувавы-Хумбабы и др.) оказываются побратимы - Гильгамеш и Энкиду. В хетто-хурритской мифологии, наряду с героическими мифами частично космогонического характера (Тешуб против Кумарби и Улликумми), имеются мифы чисто драконоборческого типа. Эти мифы были, между прочим, составной частью новогоднего, т. е. календарного, ритуала, но вряд ли они возникли как символы календарных перемен. Имеется миф о том, как дракон одержал победу над богом бури. Ради мести Инара заманивает дракона и его детей на пир, где герой Хупасияс связывает обманутого дракона, а бог бури его убивает. По-видимому, Хупасияс приобрел силу после любовного свидания с богиней Инарой. Согласно другой версии, более поздней, дракон унес глаза и сердце бога бури. Чтобы отомстить дракону, бог бури родит сына, который впоследствии женится на дочери дракона и помогает отцу вернуть глаза и сердце. В конце концов бог бури убивает дракона и своего сына, вступившегося за тестя. Образ смертного героя Хупасияса в первой версии заставляет вспомнить шумеро-аккадских героев, помогающих богам, например Гильгамеша, служащего Инанне. Вторая версия напоминает не только эпос о Кумарби, но и египетский миф об Осирисе (мотив рождения сына-мстителя, похищение глаз и др.). В финикийской мифологии, кроме мифа о борьбе Ваала и Анат с Мотом, имеются и другие сюжеты - о борьбе Ваала в пустыне с чудовищем - полубыком-получеловеком (ср. с мифическим быком в поэме о Гильгамеше, критским Минотавром и др.), о распре из-за царства между Ваалом и морским богом Яммом. В эпосе об Ахате, сыне Данеля, Ваал сокрушает орлов Анат после смерти Ахата и последующей засухи (реликт календарной мифологии). В древнегреческой мифологии борьба, имеющая в большей или меньшей мере космогонический смысл, ведется богами, прежде всего Зевсом и другими олимпийцами. Олимпийцы борются с титанами, Зевс - с Тифоном. Самый гармоничный, эстетически очеловеченный из олимпийских богов, Аполлон побеждает дракона Пифона (на месте победы воздвигнут Дельфийский храм), а вместе с Артемидой - гиганта Тития. Победа над Тифоном и основание Дельфийского храма несомненно осмыслены как победа над хтоническими силами хаоса. Основными драконоборцами, своего рода культурными героями-богатырями, очищающими землю от чудовищ - сил тьмы и хаоса, в греческой мифологии являются уже не боги, а герои - Геракл, Персей, Тесей. Чудовища, укрощаемые или уничтожаемые этими героями, чрезвычайно разнообразны и весьма живописно обрисованы. Это усиливает эстетический эффект победы над ними богатырей, действующих в основном не магическими средствами, а силой, смелостью, находчивостью, правда, при некоторой помощи богов. Культурные герои иранской мифологии - родоначальники (первые цари). Йима (позднее Джамшид), Третона (позднее Фаридун) и Керсаспа являются борцами против страшного дракона Ажи-Дахака или чудовища Срувар. Вместе с тем их борьба укладывается в рамку космического противостояния Ахурамазды и Анграманью. Для ранней стадии индийской мифологии ("Ригведа") характерны приведенные выше, в известной мере окрашенные космогонически, мифы о борьбе Индры против демона Вритры, задерживающего в своем чреве космические воды (ср. с Апопом и т. п.). Борьба с чудовищами составляет также сюжет древних доарийских изображений на печатях и охотничьего фольклора дравидоязычных племен. В поздне- и послеведийской (эпической) мифологии, имеющей в значительной мере синтетический характер, герои, представляющие собой аватары Вишну, - Кришна и особенно Рама - успешно побеждают демонов-ракшасов. Кришна еще в детстве справляется с Путаной с отравленными грудями, с демоном-черепом и другими, посланными его дядей Кансой с целью извести племянника. У Рамы специальная миссия - победить ракшаса Равану, похитителя его жены Ситы. Сам Вишну находит способ расправиться с демонами, он обманывает их (порой принимая для этого облик прекрасной нимфы Мохини) после совместного приготовления напитка бессмертия. Грозным врагом демонов является и Шива, уничтожающий одной стрелой три крепости демонов, а также его сын Сканда, победивший демона Тараки. В китайской мифологии борьба с чудовищами, особенно водяными, большей частью осуществляется типичными культурными героями (стрелок И, борец с потоком Юй) и как-то связана с космогоническими действиями. Сами по себе подвиги очень напоминают двенадцать подвигов Геракла. Китайская мифология знает и "феодальную" усобицу богов, но эта усобица не связана со сменой поколений богов. Давая обзор характерных мифов древнего мира, мы отмечали различия в мифологии, сложившейся в разных ареалах, но на первом плане неизбежно оказывались сходные моменты. Различия не всегда поддаются наглядному сопоставлению, поэтому мы обратимся теперь к выделению некоторых специфических особенностей мифологии ареалов древнего мира вне конкретного рассмотрения сходных сюжетов. Египетская мифология развивалась на протяжении тысячелетий, но ее специфические черты связаны с созданием государства, объединившего Верхний и Нижний Египет и базирующегося на ирригационном земледелии в долине Нила. Как правильно отмечает Дж.Вильсон, для древних египтян между орошенной Нилом почвой и пустыней проходит граница между жизнью и смертью. Ориентируясь по течению Нила, египтяне представляют, что юг - верх, север - низ, запад - правый, восток - левый. Основные факторы жизни египтян - ежедневный восход солнца и ежегодный разлив Нила, а два главных героя - солнечный бог и Осирис - олицетворение Нила и урожая (зерна). Осирис как умирающий и воскресающий бог имеет и хтонический аспект - он судья в царстве мертвых. Не следует, однако, забывать, что хтонос в Египте имеет отчасти водяную характеристику. И солнце совершает ночью свой путь по небесному "Нилу" на ладье. Таким образом, мы имеем дело с суточным и ежегодным циклами. К этому в конечном счете как бы сводится различие между ними. Стихии дождя и ветра не играют существенной роли в египетской мифологии. Позднейшее сближение Сета с богом бури есть следствие ассоциации Сета с враждебными азиатскими кочевниками. Более древним, но не первичным является сближение Сета с силами пустыни. Похищение воды чудовищами подземных вод (змей Апоп и др.) соответствует угрозе дельте Нила со стороны пустыни. Поэтому Сет и ассоциируется с пустыней, хотя в наиболее древней версии Сет входит в свиту Ра и помогает в борьбе с "чудовищами", нападающими на его барку. Как отмечалось выше, при обзоре космогонии древнего мира пафос борьбы с хаосом в космогоническом аспекте (организация водяного хаоса земным элементом, идеальная модель - дельта Нила, разделение надземного и подземного неба - воды) воспроизводится затем ритуально-мифологически в повторяющихся суточном и ежегодном циклах. Как на характерную черту египетской мифологии, отражающую географический фактор, многие исследователи (X.Франкфорт, Дж.Вильсон, Э.Джеймс и др. 23) указывают на регулярность разливов Нила, а тем более на регулярность суточного цикла и тем самым на почт
Admin: 20 Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов "Ригведы". М., 1968. 21 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 82. 22 Erkes Е. Chinesisch-amerikanische Mythenparallelen / T'oung Pao. 1926. Vol. XXIV. C. 32-54. 23 См.: примеч. 6. 24 См.: Before Phylosophy... Ch. V. 25 Dumйzil G. Les dieux des indo-europйens. Paris, 1952; Myth et Йpopйe. L'idйologie des trois fonctions dans les йpopйes des peuples indo-europйens. Paris, 1968; ср. Littleton S.С. The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of G.Dumйzil. Berkely; Los Angeles, 1966. 26 Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии / Уч. зап. МГПИ. 1953. Т. 72, вып. 3; Лосев А.Ф. Гесиод и мифология / Там же. 1954. Т. 83. Вып. 4; Античная мифология в историческом развитии. М., 1957. 27 Лосев А.Ф. Олимпийская мифология... С. 80. 28 Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959, С. 150-165.
полная версия страницы